tłum. Dorota Bury

Wydawnictwo Rogaty Budda

Wstęp

Chociaż nie było to wówczas dla mnie tak jasne, po raz pierwszy spotkałam się z zasadą żeńską, kiedy miałam dziewiętnaście lat. Gdy po wyjściu z samolotu lecącego z Nebraski do New Delhi otoczyła mnie na lotnisku mieszanina woni dymu papierosowego, moczu, ekskrementów, zgniłych owoców i kadzideł, poczułam się jak u siebie. Od tej chwili falowanie połyskliwych sari, krągłe kształty dzbanów na wodę, różowy pieprz pod paznokciami i rytm ulicznej muzyki nieustannie przypominały mi o pewnej zapomnianej prawdzie. Szok, który przeżyłam, kiedy moje oczy napotkały twarze trędowatych żebraków, nadskakujących straganiarzy, miejscowych bogaczy o tłustych obliczach, wywołał we mnie niesamowite wrażenie swoistej równowagi, którego nie potrafię opisać. Żeby wyrazić to odczucie, mogę jedynie stwierdzić, że nagle dotarło do mnie, co to znaczy być kobietą. Podczas każdego kolejnego pobytu w Indiach czułam to samo. Pomieszanie opuszczało mój umysł, ustępując miejsca głębokiemu odprężeniu, które przenikało całe ciało, ciągnąc mnie ku podstawie egzystencji, ku życiu prawdziwszemu i głębszemu niż codzienne, zwyczajne zajęcia. Było to jak wołanie z domu.

Pod koniec lat 60., kiedy przygotowywałam się do dyplomu na wydziale religii Azji Południowo-Wschodniej, odkryłam feminizm. Przez wiele lat dzieliłam życie pomiędzy feminizm, studia oraz drogę duchową i odnalazłam kilka sposobów na skuteczne połączenie tych trzech dziedzin. Kiedy teraz czytam swoje ówczesne notatki i artykuły, wydaje mi się jasne, że poszukiwałam własnego miejsca jako kobieta w świecie akademickim. W tym samym czasie zaczęłam praktykować medytację siedzącą, zazenwedług japońskiej tradycji sōtō. Kiedy podjęłam pierwszą pracę nauczycielki akademickiej, okazało się, że na moim wydziale nigdy do tej pory nie zatrudniano kobiet. Potem zwolniono mnie bez podania przyczyny. Jedyny dokument zachowany w archiwum wydziału uzasadniał zwolnienie tym, że mój mąż należy do zarządu uniwersytetu, a zatem „nie potrzebuję pieniędzy”. Przyłączyłam się do pozwu zbiorowego i ostatecznie wygrałam proces z uczelnią. Podczas całego zamieszania buddyjska medytacja stanowiła dla mnie zaciszny port wytchnienia i wewnętrznego spokoju, dzięki któremu udało mi się wydostać z tego zamętu.

Potem objęłam inną posadę na uczelni, żeby całą swą energię zaangażować w pracę na rzecz grupy wsparcia dla ofiar przemocy i gwałtów – mój feminizm wybuchł wtedy z całą mocą. Czułam, że płonę furią wszystkich kobiet, furią skierowaną przeciwko przemocy, brutalności i uprzedmiotowieniu, których doświadcza tak wiele z nich, ale nawet kiedy byłam rozwścieczona, praktykowałam zazen. Uczestnicząc naprzemiennie w terapii konfrontacyjnej ze skazanymi gwałcicielami oraz praktykując intensywnie i przez długi czas medytację, w końcu odkryłam, że spirala gniewu nie ma końca, że wściekłość jest niewyczerpana i stanowi w istocie paliwo cierpienia, które przenika cały świat. Zaczęłam więc odczuwać głęboki smutek, który zagnieździł się w mojej złości, niezmierny smutek z powodu cierpienia wszystkich ludzi, kobiet i mężczyzn, ofiar i prześladowców. Zrozumiałam, że feminizm dotyka tylko części prawdy. Odczuwając własne cierpienie, zapragnęłam poznać jego źródło i zadać mu kres.

To właśnie wtedy, pod koniec roku 1977, zaczęłam nauczać buddyzmu na Uniwersytecie Naropy. Kilka lat wcześniej spotkałam swojego mistrza, czcigodnego Czogjama Trungpę Rinpocze, i natychmiast dostrzegłam, że wiele mogę się od niego nauczyć. Doskonale wiedział, czym jest gniew i smutek, ale nie tracił z tego powodu spokoju serca. Głęboko cenił własne życie, innych ludzi i cały otaczający go świat, a droga, którą wskazywał, umożliwiła mi zbadanie różnych aspektów gniewu, smutku, namiętności i ambicji, bez negowania mojej natury kobiety i praktykującej. Wobec jego poczucia humoru i współczucia moje feministyczne przekonania topniały jak śnieg w słońcu i porzuciłam dotychczasowe zajęcia, by skupić się na praktykowaniu, studiowaniu i nauczaniu buddyzmu.

Czcigodny Czogjam Trungpa Rinpocze należał do grona pierwszych lamów tybetańskich nauczających w Ameryce Północnej. Urodzony w 1940 roku we Wschodnim Tybecie, w prowincji Kham, został w wieku zaledwie trzynastu miesięcy rozpoznany jako wcielenie duchowego mistrza (tülku) jednej z głównych szkół buddyzmu tybetańskiego – kagju¹. Intronizowano go w klasztorze Surmang, w którym studiował filozofię oraz skrupulatnie ćwiczył się w praktykach medytacyjnych szkół kagju i njingma aż do czasu inwazji komunistycznych Chin na jego kraj. Jak wielu innych lamów z Kham, musiał chronić się przed chińskimi prześladowaniami podczas tybetańskiego powstania w 1959 roku i uciekł wraz z licznymi mnichami oraz świeckimi praktykującymi, których całych i zdrowych przywiódł do Indii. Tam został duchowym doradcą w Young Lamas Home School w Dalhousie, a w roku 1963 Dalajlama zachęcił go do podjęcia studiów w Oksfordzie.

W roku 1969, po odbyciu odosobnienia medytacyjnego w grocie Padmasambhawy w Taktsang w Bhutanie, Trungpa Rinpocze radykalnie zmienił podejście do nauk i medytacji. Zrozumiawszy, że nauki buddyjskie nie zaistnieją na Zachodzie, jeśli nie wyjdą poza kulturowe ramy, zwrócił mnisie ślubowania i ożenił się z młodą Angielką. Zdecydował się także nauczać w Ameryce Północnej i na początku lat 70. założył kilka ośrodków medytacyjnych w stanach Vermont oraz Kolorado.

Ameryka, do której przybył Trungpa Rinpocze, była w szczytowym okresie kulturowego i społecznego wrzenia. Ruch feministyczny wibrował pełnią energii, ale część zaangażowanych w niego osób nie znajdowała w działalności politycznej pełnej odpowiedzi na swoje potrzeby. Wiele z nich, między innymi ja, żeby znaleźć dopełnienie swojej życiowej drogi, zwróciło się ku duchowości, w której upatrywano wyjścia poza opresyjny model patriarchalny, charakterystyczny dla zinstytucjonalizowanych religii². Z tej perspektywy mój wybór był raczej kuriozalny, jako że buddyzm tybetański – tak w Azji, jak w Ameryce Północnej – charakteryzował się ściśle hierarchiczną strukturą opartą na mistrzach płci męskiej oraz całkowitym brakiem sympatii czy otwartości dla feminizmu. Jeszcze niedawno angażowałam się w wojnę płci, wnosząc pozwy i uczestnicząc w procesach o gwałty, a jednak przyciągnęła mnie tybetańska tantra. Kiedy spotkałam Rinpocze, czułam, że nic z tego, co noszę w sobie, nie spotka się nigdy z jego strony z potwierdzeniem ani odrzuceniem. Wiedziałam też, że uzdrawiające rozwiązanie wewnętrznych konfliktów zależy tylko od mojej determinacji zaryzykowania wszystkiego.

Z kolei Rinpocze w sposób enigmatyczny i entuzjastyczny mówił o czymś, co nazywał „żeńską zasadą” buddyzmu tybetańskiego. Jego sposób przedstawiania tematu był wyjątkowy jak na tybetańskiego lamę: posługiwał się językiem, który sprawiał, że tradycyjne i fundamentalne wglądy tantry stawały się doskonale zrozumiałe dla osób przesiąkniętych ideami feminizmu końca XX wieku. W swoich publicznych naukach, tak jak podczas prywatnych spotkań, odwoływał się do czegoś, co nazywał Matką, która „strzeże przed rozwojem egoistycznych popędów”³. Określał ją jako niezrodzoną, nieprzerwaną⁴, ale nic, co mówił na jej temat, nie miało charakteru intelektualnych wyjaśnień. Zrozumiałam, że tylko głęboka praktyka medytacji pozwoli mi pojąć te nauki. Rinpocze dodawał mi odwagi, drażnił się ze mną, zbijał z tropu i niszczył na różne sposoby; nigdy nie zapomnę, jak ciepłe i ostre zarazem było jego współczucie. Przedstawił mi dakinię i teraz wiem, że jest ona nieoddzielna od jego umysłu.

Chociaż słynął z niezbyt konwencjonalnego stylu życia i nauczania, w istocie był szczodry, świadomy i wymagający w sposobie prezentowania tybetańskiej tantry swoim uczniom. Kładł nacisk na bardzo rygorystyczną praktykę, a kolejne jej etapy wprowadzał stopniowo. Nadzorował tłumaczenie rytualnych tekstów, konsultując się z najbardziej szanowanymi lamami szkół kagju i njingma, żeby zapewnić możliwie najlepsze przekłady tych praktyk na język angielski. Czuwał nad postępami swoich licznych uczniów, zarówno osobiście, jak i za pośrednictwem uczniów wykształconych na tyle dobrze i dysponujących odpowiednimi doświadczeniami medytacyjnymi, żeby sami mogli być instruktorami medytacji. Podkreślał też, byśmy wcielali nauki w życie, czy to w pracy, czy w rodzinie, czy w relacjach społecznych, sprawdzając własne ich zrozumienie w każdej chwili.

Taki reżim służył mi; doceniałam jego dopasowanie do mentalności Amerykanów, a także to, że wymagał bezpośredniego zrozumienia, wynikającego z doświadczenia i utrzymywania zaangażowania w praktykę. Moja praktyka i wiedza postępowały, w miarę jak Rinpocze przekazywał coraz bardziej tradycyjne nauki oraz zapraszał największych lamów kagju i njingma z tybetańskich diaspor w Indiach i Nepalu, żeby udzielali nauk jego uczniom. Rinpocze zachęcał mnie też do kontynuowania uniwersyteckich studiów nad buddyzmem. Już na początku zostałam niejako popchnięta do nauczania na Uniwersytecie Naropy i we wspólnocie buddyjskiej, nie miałam więc innego wyboru, jak tylko zintegrować studia i własną praktykę, tak na poziomie osobistym, jak publicznym.

Wiosną 1987 roku zaprezentowałam swoją pierwszą pracę naukową o dakini. Był to niezapomniany czas z powodu narodzin mojego pierwszego dziecka i ostatnich chwil życia mojego ukochanego mistrza, który chorował na nieuleczalną chorobę. W kolejnych latach miałam okazję uczyć się u największych urzeczywistnionych lamów linii kagju i njingma, którzy zostali poproszeni o nauczanie „osieroconych” uczniów ich przyjaciela. Kontynuując studia i praktykę, zaczęłam pogłębiać wiedzę na temat dakini, ale domowe obowiązki i praca buddyjskiej nauczycielki zdawały się uniemożliwiać zakończenie tych badań. W końcu wzięłam na jeden semestr urlop naukowy i wiosną 1993 roku, z dwojgiem małych dzieci, zabrałam się do rzetelnej pracy w domu.

Byłam pod wrażeniem ogromu tego przedsięwzięcia i obawiałam się, że nie będę zdolna podjąć wszystkich wyzwań związanych z tak wymagającym tematem. Poprosiłam o spotkanie z młodą inkarnacją czcigodnej Khandro Rinpocze. Miałam przygotowane kilka pytań, które chciałam jej zadać na temat dakini. Rinpocze jest niewysoką kobietą, o przenikliwym spojrzeniu i łagodnym usposobieniu, mówiącą biegle po angielsku, zdaniami wypowiadanymi w wartkim staccato. W trakcie wywiadu zaczęła zadawać mi coraz bardziej precyzyjne pytania na temat mojego projektu, jego celu oraz moich intencji, a na zakończenie zachęciła gorąco, żebym wytrwała w tej pracy. Przedstawiłam jej swoje wątpliwości, lecz Rinpocze podkreślała nie tylko konieczność napisania takiej książki, ale też wskazała na właściwości, które posiadam, by osiągnąć ten cel, oraz odpowiedzialność, jaka na mnie spoczywa z tego tytułu. Należała do nielicznych Tybetanek noszących tytuł „rinpocze”, musiała więc bardziej od mężczyzn starać się, by zdobyć pełne klasztorne wykształcenie i zasłużyć na honory, którymi obdarza się inkarnowanych mistrzów. Zasypywana pytaniami o kobiety i żeński aspekt duchowości wszędzie, gdzie się pojawiała podczas pierwszej wizyty w Stanach Zjednoczonych, zwracała uwagę na zainteresowanie zachodnich praktykujących – i nie tylko ich – żeńską oraz męską zasadą w praktyce buddyzmu tybetańskiego.

Rinpocze od początku wzbudziła moją ciekawość – w końcu jej imię, Khandro Rinpocze, oznacza „wcielenie dakini”. Jednak szybko spostrzegłam, że zwracanie uwagi tylko na jej płeć przesłania istotę tego, co Rinpocze ma do zaoferowania jako nauczycielka buddyzmu. Jej niezwykła droga, łącząca tradycyjne tybetańskie wykształcenie klasztorne z edukacją zachodnią, uczyniła z niej osobę zdolną znaleźć związek między tradycyjną a współczesną perspektywą. Co więcej, była wyraźnie obdarzona niepospolitą umiejętnością bezpośredniego przekazywania własnego zrozumienia nauk buddyjskich i głębokiego wglądu. Pośród jej rad, pełnych mądrości i poczucia humoru, znalazła się i ta: „Jeśli bycie kobietą jest dla ciebie źródłem inspiracji, wykorzystaj to. Jeśli jest przeszkodą, spróbuj się tym nie martwić”. Po jej wyjeździe usiadłam przed komputerem i siedem tygodni później miałam już naszkicowane ogólne zarysy książki. Khandro Rinpocze często dodawała mi otuchy w kolejnych latach, w swej szczodrości dzieląc się wieloma własnymi obserwacjami, odpowiadając na listy i udzielając prywatnych wywiadów. Zgodziła się także przeczytać pierwszą wersję książki. Stwierdzenie, że jej inspiracja była kluczowa, jest zbyt skromne.

W ciągu tych lat otwarło się wiele drzwi, za którymi znalazłam potrzebne mi wsparcie podczas pisania książki. Wielu lamów, u których pobierałam nauki, odpowiedziało na moje pytania i okazało się bardzo szczodrych oraz skorych do współpracy, pomagając mi dopracować strukturę książki, poprawiając błędy, rozjaśniając wątpliwości i dodając mi otuchy. Nigdy nie podjęłabym się takiego zadania bez ich zachęty i pomocy. To niewielkie zrozumienie dakini, które osiągnęłam, zyskałam dzięki nim i jestem im za to bardzo wdzięczna. Ich sugestie i rady miały bezpośredni wpływ na strukturę, plan i koncepcję książki.

Spotkanie z dakinią było dla mnie motorem szybkiego rozwoju, intensywną osobistą podróżą. Z racji feministycznej wrażliwości moją główną motywacją była chęć pokazania kobietom praktykującym buddyzm tybetański pozytywnego modelu, którego potrzebowały na duchowej drodze, lecz badania poprowadziły mnie o wiele dalej niż ten ograniczony cel. Podążałam tropem dakini w swojej praktyce medytacyjnej i w studiach nad buddyzmem przez ponad 25 lat. Stopniowo powody, które pchnęły mnie do spotkania z dakinią, zmieniły się. Zrozumiałam, że nie będę mogła wejść do jej królestwa dopóty, dopóki nie pozbędę się wszelkich punktów odniesienia dla ego i tożsamości. Jednocześnie musiałam zaakceptować poddanie jej ogniście przenikliwemu spojrzeniu wszystkiego, co w sobie nosiłam – neuroz, pomieszania, arogancji, gniewu i poglądów na temat męskości oraz żeńskości. W krótkotrwałych rozbłyskach odsłaniała mi się jej twarz, ale stawała się tylko jeszcze bardziej nieuchwytna, co wciągało mnie w niekończącą się podróż. Prosiłam ją, aby nieustannie towarzyszyła mi w życiu, będąc pytaniem bez odpowiedzi, moją rdzenną sylabą, moim tybetańskim koanem.

Ta książka jest owocem inspiracji wywołanej moim spotkaniem z symboliką dakini, która w buddyzmie tybetańskim uosabia duchowy proces porzucenia oczekiwań i koncepcji, umożliwiający ujawnienie się bezgranicznej przestrzeni i czystej oświeconej przytomności. Ale to, co znalazłam, nawet kiedy jej kobieca twarz zbliżała mnie do samej siebie, wykracza poza biegunowość obu płci. Będąc potężnym zjawiskiem religijnym i bogatym symbolem najgłębszej istoty mądrości, którą każdy praktykujący powinien urzeczywistnić osobiście, dakini wymaga szacunku i jest darzona czcią w całej tybetańskiej tradycji tantrycznej. Jej manifestacje i znaczenie zadziwiają głębią, wynikają z bezpośredniego doświadczenia i wymykają się racjonalnym strategiom. Pojawia się wszędzie w pismach i rytuałach tantrycznych, budząc we wszystkich praktykujących tantrę zaintrygowanie i niepewność.

Metodologia interpretacji źródeł tantrycznych

Jedynie metodologia łącząca podejście uniwersyteckie z osobistym doświadczeniem tantrycznych praktyk medytacyjnych buddyzmu wadżrajany umożliwia studiowanie zasady dakini. Konieczne jest korzystanie z obu tych podejść, ponieważ ustne wyjaśnienia wykwalifikowanego do udzielania takich nauk mistrza są niezbędne do studiowania wadżrajany. W istocie, jak się często mówi, teksty tantryczne są zapisane w „języku zmierzchu” (sandha-bhaśa, gongpe-ke), który według Hewadżra-tantryjest „tajemnym językiem – wielkim kodem jogiń, którego śravakowie i inni nie mogą rozwikłać”⁵. Oznacza to, że zrozumienie buddyjskich tekstów tantrycznych wymaga ustnych wyjaśnień udzielonych przez wiarygodnego mistrza wadżrajany⁶. Dlatego nie tylko sprawdzałam wiele tłumaczeń tych tekstów oraz źródła naukowe na temat wadżrajany, ale też korzystałam z każdej okazji, by prosić lamów ze szkół kagju i njingma specjalizujących się w tantrze o wyjaśnienia, komentarze i poprowadzenie mnie w interpretacji źródeł pisanych.

Szkoły kagju i njingma to dwie z czterech głównych szkół buddyzmu tybetańskiego i pomimo odmiennej historii oraz różnych stylów ich linie przekazu od wieków przeplatają się i wzajemnie uzupełniają. Szkoła njingma(dosłownie – tradycja „starego” przekładu) reprezentuje formę buddyzmu, jaka została wprowadzona do Tybetu w VIII wieku przez Padmasambhawę. Charakteryzuje się przede wszystkim naciskiem kładzionym na praktykę jogiczną oraz przekazy nauk wypływające z doświadczeń wizjonerskich, ale także zdecentralizowaną strukturą instytucji. Z kolei szkoła kagju stanowi jedną z głównych szkół sarma (dosłownie – „nowego” przekładu), które pojawiły się w Tybecie między XI a XII wiekiem. Słynie z połączenia silnej tradycji jogicznej i wizjonerskiej z klasztornym rygorem i scentralizowaną hierarchią. W obu szkołach praktyka medytacji i duchowe urzeczywistnienie mają większe znaczenie niż scholastyczne wykształcenie i choć wielu szanowanych lamów tych tradycji otrzymało gruntowne wykształcenie w klasztornych szkołach, to przede wszystkim postrzega się ich jako mistrzów medytacji.

Materiał źródłowy, który posłużył mi do niniejszego studium, pozwala dokonać przeglądu różnych obrazów dakini. Składa się z indyjskich tekstów tantrycznych cenionych również w Tybecie, które uzupełniły tłumaczenia wybranych nauk przekazywanych w szkołach kagju i njingma. Konsultowane teksty to głównie tantry (gjü), hagiografie (namthar) i pieśni urzeczywistnienia (njam gur) pochodzące z tradycji wadżrajany. Teksty te należą do tantr nazywanych „najwyższymi”⁷, które przyspieszają rozwój poprzez nadzwyczajne środki pomagające dojść do celu, czyli oświecenia. Tantra matczyna (magjü), która kładzie nacisk na wykorzystanie namiętności (pożądania) na drodze duchowej, zajmuje szczególne miejsce w mojej pracy. W obrębie tradycji nowego przekładu, czyli sarma, wzięłam pod szczególną uwagę Czakrasamwara-tantrę i tantry pokrewne z grupy Samwara (Abhidanottara-tantra, Samwarodaja-tantra), Hewadżra-tantrę i w mniejszym stopniu Guhjasamadża-tantrę⁸. W tradycji starego przekładu, czyli njingma,tantry mahajogi oraz anujogi łączy się odpowiednio ze zręcznymi środkami oraz z mądrością. Można odnaleźć tu zbieżności z podejściem tradycji sarma. Tantry szkoły njingma nie są dostępne w tłumaczeniach, ale okazuje się, że Guhjasamadża-tantra i Czakrasamwara-tantra zajmują również poczesne miejsce w kanonicznych tekstach tej szkoły⁹. Oryginalne teksty tej literatury zostały zredagowane w klasycznym buddyjskim sanskrycie, w dialekcie apabramśa, w językach Azji Środkowej oraz w języku tybetańskim. Opierałam się na pracach wielu tłumaczy, zarówno tych opublikowanych, jak i nie wydanych.

Konsultowałam również hagiografie wielu siddhów, czyli zaawansowanych adeptów tantry, kobiet i mężczyzn. W przypadku linii kagju oparłam się szczególnie na namthar Tilopy, Naropy, Marpy, Milarepy, Gampopy, Maczig Labdrön, Nigumy, Sukhasiddhi i Karmapów¹⁰. W przypadku linii njingma najbardziej przydatne były hagiografie Guru Rinpocze, Jesze Tsogjal i Mandarawy¹¹ , podobnie jak opowieści o tertönach, czyli wielkich odkrywcach duchowych skarbów , takich jak Dzigme Lingpa i Pema Lingpa¹². Korzystałam także z klasycznych dzieł historycznych, których autorami byli Butön, Taranatha, Gö-lotsawa Szön-nupel, i na dziełach bardziej współczesnych, jak te Dudzioma Rinpocze i Tulku Thondupa Rinpocze¹³. Aby zbadać zagadnienia związane z płcią, zapoznałam się także z każdą opowieścią, do której udało mi się dotrzeć, dotyczącą spotkania z dakiniami i wielkimi mistrzyniami obu szkół.

Kiedy tylko było to możliwe, odnosiłam się do tradycyjnych komentarzy tybetańskich, a zwłaszcza do ustnych wskazówek mistrzów linii njingma i kagju. Pragnąc bowiem opisywać tę tradycję jej własnymi słowami, często orientowałam się, że ustne komentarze i interpretacje lamów są ważniejsze niż te dokonane przez zachodnich uczonych. Jednak z drugiej strony rozwijająca się tybetologia miała także znaczący wpływ na tę książkę, zwłaszcza wspaniałe prace współczesnych naukowców, którzy nie wahają się eksplorować obszarów takich dyscyplin jak historia religii, literatura, badania genderowe, antropologia i historia sztuki, aby móc najtrafniej zinterpretować źródła tybetańskie.

Niektóre komentarze uzyskałam podczas prywatnych wywiadów; około trzynastu lamów linii kagju i njingma żyjących na uchodźstwie zgodziło się ze mną spotkać w sprawie tej książki. Na każde spotkanie zabierałam plan pracy i podsumowanie tego, czego dowiedziałam się już od mojego rdzennego lamy. Często na początku lamowie ci zachowywali pewien dystans, ale nie wynikało to z nieufności. Tradycja dakini odnosi się do symbolicznych i najbardziej cenionych nauk, które są bardzo mocno chronione w ezoterycznej tradycji tybetańskiej. Wielu lamów z diaspory tybetańskiej niepokoiły reakcje mieszkańców Zachodu, zwłaszcza w tematach tak narażonych na krytykę feministek, jak dakini i wizja płci, która się z nią wiąże. Zauważali, że te najgłębsze nauki są deformowane i przedstawiane przez pryzmat poglądów feministycznych w sposób tak negatywny, aby dyskredytował lamę i głębokie praktyki buddyzmu tybetańskiego. Przekładało się to na skuteczność tych nauk na Zachodzie. Lamowie zatem upewniali się co do moich intencji i zrozumienia oraz zadawali uważne pytania, chcąc wybadać, czego dowiedziałam się na ten temat od innych nauczycieli.

Niemal każdy lama akceptował fakt, że nagrywam nasze rozmowy, wiedząc, że zamierzam dołączyć jego komentarze do książki. Kilka razy zdarzyło się, że dawali mi specjalne nauki oraz sugestie dotyczące struktury i ukierunkowania książki. Większość zachęcała mnie do tych badań, a niektórzy nawet sugerowali pośpiech. Mogę tylko domyślać się powodów ich szczodrości. Po pierwsze – uczyłam się u jednego z najznamienitszych mistrzów tybetańskich, który cieszył się wielkim powodzeniem na Zachodzie, przygotował teren i przetarł szlak, aby nauki innych lamów miały możliwość zaistnienia w nowym środowisku kulturowym. Po drugie – od ponad 20 lat uczyłam buddyzmu na uniwersytecie, który był jedyną zachodnią uczelnią posiadającą oficjalnie zatwierdzony przez ministra edukacji taki kierunek studiów. Uczelnia ta cieszyła się poważaniem lamów, jakkolwiek mogli oni nie wiedzieć zbyt wiele na temat stosowanego tam akademickiego podejścia. Po trzecie wreszcie – większość spośród tych lamów już wcześniej mnie poznała, choćby w niewielkim stopniu, i miała pewien pogląd na temat mojej praktyki oraz doceniała fakt, że zaangażowałam się w propagowanie właściwie rozumianych tybetańskich nauk. Kilku lamów zaoferowało mi nawet większą pomoc, niż prosiłam, proponując kolejne spotkania, by kontynuować rozmowę i przekazać więcej informacji. Chociaż żaden nie powiedział tego wyraźnie, było jasne, że niektóre elementy nauk były zbyt ezoteryczne, by włączać je do tej książki, chociaż ku mojemu zaskoczeniu dotyczyło to niewielu z nich.

Wykorzystałam także prace tłumaczy wywodzących się z pierwszej generacji buddystów amerykańskich, którzy spędzili wiele lat pośród tybetańskich lamów i niestrudzenie przekładali na język angielski i na inne zachodnie języki podstawowe nauki buddyzmu tybetańskiego, nie oczekując za to wynagrodzenia. Niektórzy z nich posiadali naukowe tytuły i stanowiska akademickie, ale traktowali światowe życie marginalnie, wypełniając dzieło tłumaczenia buddyjskich tekstów w różnych ośrodkach Dharmy na całym świecie. Ich wysiłek i autentyczne zrozumienie buddyzmu tybetańskiego są nie do przecenienia. Znam wystarczająco dobrze sanskryt i język tybetański, by docenić wagę tej pracy i wysiłek, jakiego wymagało ustalenie norm translatorskich w naszych zachodnich językach.

Ważne dla tej pracy było także usytuowanie symbolu dakini i jego charakterystycznej postaci znanej z buddyjskiej tantry w kontekście wczesnego indyjskiego buddyzmu. Zgłębianie tybetańskiej wadżrajany bez świadomości jej indyjskich źródeł grozi pominięciem ważnych elementów, bez których nie sposób pojąć jej rytuałów, praktyk i symboli. To dlatego zobaczymy w tej książce motywy i symbole tybetańskiej tantry przedstawione w kontekście wczesnego indyjskiego buddyzmu.

Żeby dopełnić obrazu, postarałam się umiejscowić znaczenie dakini w tybetańskiej tradycji tantrycznej w odróżnieniu od idei dakini oraz innych żeńskich form „wielkiej bogini” spotykanych w tantrycznych tradycjach Indii. To ważny punkt, zważywszy na niebezpieczeństwo mieszania tradycji hinduskiej i buddyjskiej w interpretacji symboli, manifestacji i ich znaczenia. Tantry hinduskie i buddyjskie pochodzące ze średniowiecznych Indii łączy wiele „niejasnych” konwencji, stąd też część zachodnich uczonych wyciągnęła wniosek, że można interpretować obie tradycje identycznie. Ten powszechny błąd związany jest z faktem, że komentarze do tantr hinduskich są łatwiej dostępne dla osób, które nie są w nie inicjowane. Pociąga to za sobą pewne błędne uogólnienia – dokonane na podstawie tantrycznej literatury hinduskiej – w interpretacji buddyjskich źródeł tybetańskich. W rozdziale drugim znajdziemy więc szczegóły dotyczące nie tylko wspólnych cech, ale i różnic dotyczących dakini w tych dwóch tradycjach tantrycznych: hinduskiej i buddyjskiej.

Metodologia tej książki pozostaje także pod wielkim wpływem akademickich opracowań na temat symboli męskich i żeńskich w różnych tradycjach religijnych. Ich metody i wnioski pomogły mi ukształtować zrozumienie wzorów tworzących gobelin przekazu mądrości dakini i lepiej zrozumieć jej różne sposoby wyrażania się oraz ich znaczenie. Te prace pokazały mi, że symbole płciowe często mają odmienną wymowę dla kobiet i mężczyzn, i to w sposób nieprzewidywalny. Odkrycie różnic w zrozumieniu i funkcjonowaniu męskich i żeńskich symboli otworzyło przede mną nowe horyzonty i wyzwoliło mnie z ciasnego podejścia feministycznego oraz akademickiego, które często przypisuje współczesne wartości materiałowi pochodzącemu z innej epoki. Nawet jeśli ta książka sympatyzuje z pewnymi poglądami feministek, nie opiera się na feministycznej metodologii.

W tradycyjnym społeczeństwie tybetańskim symbole płciowe funkcjonują w określonym kontekście i posiadają znaczenie, które nie ma nic wspólnego z osobowościową tożsamością męską czy kobiecą. Służą raczej podkreślaniu i ilustrowaniu dynamicznego świata dualizmu, który normalnie uważany jest za pełne cierpienia oddzielenie od prawdy o rzeczach takich, jakimi są. W tybetańskiej wadżrajanie dualizm niekoniecznie oznacza bolesną alienację. Rozumiany poprawnie może jawić się jako manifestacja mądrości, w której obecne są wszystkie właściwości oświecenia, symbolizowane przez ekstatyczne zjednoczenie męskości i żeńskości. Widziany w taki sposób konwencjonalny dualistyczny świat jest już wyzwolony. W takim kontekście każde badanie żeńskiej zasady musi podjąć też temat zasady męskiej (heruka), która symbolizuje zręczne środki i współczucie. Heruka z pewnością jest przeciwieństwem dakini, lecz spośród wszystkich właśnie symbol ich zjednoczenia (jab-jum) jest najsilniej zgłębiany oraz interpretowany w tradycyjnym kontekście. W rozdziale czwartym znajdziemy krytyczną ocenę i przeformułowanie zrozumienia seksualnych motywów i ich roli w ikonografii oraz w praktyce tantrycznej.

Niniejsza praca bada subtelne znaczenie symboli seksualnych w religii tybetańskiej. Możemy zaobserwować wzajemne, fascynujące oddziaływanie pomiędzy płcią traktowaną w buddyzmie tybetańskim jako symbol a wpływem, jaki ów symbol może wywierać na ludzi Zachodu praktykujących buddyzm, dla których płeć i tożsamość są nierozdzielnie związane.

Pytania, które zadawałam lamom, często musiały zdradzać zainteresowanie tą kwestią i możliwe, że ich odpowiedzi odzwierciedlały w pewnym stopniu to, co sami zrozumieli z zachodniej wizji płci. Na przykład pytałam wielu lamów, jak wyobrażają sobie mężczyzn lub kobiety, którzy manifestują się w zgodzie z tymi religijnymi symbolami. Wszyscy dawali mi bez wahania ten sam opis temperamentów męskich i żeńskich, podkreślając, że te cechy nie są wrodzone i bezcelowe jest ich rozważanie w sposób konwencjonalny. Taka percepcja jest wynikiem „czystego poglądu”, praktyki, w której wszystko jest postrzegane w swojej czystości niezależnie od okoliczności i która stanowi podstawę wadżrajany.

W całej książce pieczołowicie nakreślałam strukturę zasady żeńskiej w jej tradycyjnym ujęciu, odwołując się do tekstów, rytuałów, medytacji i ikonografii, do których otrzymałam ustne objaśnienia. Jednak struktura tematów, moja interpretacja ich znaczenia i ogólne ich zrozumienie odzwierciedlają wyłącznie moją osobistą wizję jako zachodniej praktykującej buddyzm w XX wieku. Jest to kwestia subiektywizmu, którego trudno było uniknąć w tej pracy. Moje osobiste uwagi na temat interakcji między kontekstami tradycyjnym i współczesnym przedstawione są w podsumowaniu.

Metodologia przyjęta w niniejszej książce może wydawać się dzika i chaotyczna. Interpretacja tradycyjnych źródeł, czasem ponadtysiącletnich, przeprowadzona została w zupełnie odmiennym środowisku historycznym i kulturowym niż to, w którym powstały. Trzeba tu jeszcze wspomnieć o trudności pracy na podstawie tekstów indyjskich¹⁴ z VIII wieku, które wpłynęły na kształtowanie się buddyzmu w Tybecie w wieku XII, a zostały opatrzone komentarzami w XX wieku w Indiach przez lamów wykształconych w tamtejszych szedrach¹⁵, należących do tybetańskiej diaspory. Nie mówiąc już o tym, że niektóre z tych komentarzy dotarły do mnie, amerykańskiej uczonej i praktykującej buddyzm, poprzez tłumaczenia z języka tybetańskiego na angielski. Jednak element, który to wszystko spaja, jest zgodny z buddyzmem tybetańskim, ponieważ nauki te były przekazywane ustnie między mistrzem a uczniem, nawet jeśli kontekst i sposób przekazu ewoluowały w ciągu wieków. Dla Tybetańczyków symbolem tego typu przekazu jest „gorący oddech [matczynych] dakiń” (khandro khalung), osobisty, świeży, żywy i zrodzony w stanie przenikliwego wglądu, bezpośredniej i natychmiastowej komunikacji między mistrzem a uczniem.

Rozdział pierwszy prezentuje przegląd różnych interpretacji dakini dokonanych przez ostatnie pokolenia zachodnich naukowców i tłumaczy, a następnie analizuje ich trafność. Pochyla się szczególnie nad dominującym paradygmatem modeli feministycznych i jungowskich, proponując właściwsze metody interpretacji, inspirowane historią religii i studiami genderowymi. Dotyka także kwestii wpływu symboli religijnych na rozwój osobistej podmiotowości, co stanowi preludium do zaprezentowania dakini jako symbolu podmiotowości duchowej adepta wadżrajany.

Rozdział drugi dostarcza kontekstu, indyjskiego tła historycznego i ogólnego poglądu na temat dakini w tradycji tybetańskiej. Znajdziemy tam definicję dakini, która odróżnia ją od jej kuzynek z tantry hinduskiej i pokazuje jej różne oblicza pojawiające się w Tybecie. Na zakończenie poznamy podejście oparte na czterech aspektach, które pozwoli zrozumieć różne znaczenia dakini w tantrze tybetańskiej.

Rozdział trzeci dotyka bardziej subtelnego poziomu, dakini „tajemnej”, Wielkiej Matki Pradżniaparamity, która jest esencją umysłu mądrości praktykującego. Rozdział czwarty opisuje dakinię „wewnętrzną”, pełną dynamiki, fantastyczną formę, przywoływaną w medytacji i stanowiącą żywą ilustrację umysłu mądrości. Rozdział piąty przedstawia dakinię „zewnętrzną”, energetyczny wyraz umysłu mądrości, która w adepcie jogi tantrycznej przybiera postać ciała subtelnego. Rozdział szósty mówi o dakini „zewnętrznej-zewnętrznej”, kobiecie, która żyje, działa i naucza. Wizja natury dakini, która rozwija się dzięki praktykowaniu wadżrajany, popycha praktykującego do zerwania kurtyny przesłaniającej czystość jego oświeconej natury. Oto dlaczego dakini jest niezbędna dla osiągnięcia najwyższego oświecenia. W tych ostatnich rozdziałach odwołuję się do biografii, pieśni i praktyk tantrycznych, które nadają kształt żeńskiej zasadzie.

W rozdziale siódmym znajdziemy analizę tradycji hagiograficznej, pokazującej nam dakinię w bezpośredniej interakcji z joginami i joginiami, którym ukazuje się jako przynosząca wieści posłanka, jako mistrzyni albo jako wsparcie ich praktyki tantrycznej. Opisane też zostaną charakteryzujące dakinię styl, czas i miejsce jej pojawienia się, a także szczególna właściwość nauk, które dakini przekazuje poprzez własne ciało, oraz nadzwyczajny charakter tych spotkań. Znajdziemy tam również analizę porównawczą różnych spotkań z dakinią oraz znaczenia, jakie mają dla doświadczającego ich praktykującego, czy to jogina, czy jogini.

Rozdział ósmy opisuje dakinię w jej ochronnym aspekcie strażniczki nauk tantrycznych, używającej pełnego mocy tajemnego języka – szczęśliwego połączenia chwili i miejsca sprzyjającego naukom – i „akuszerki” doświadczeń duchowych, która czuwa nad przekazywaniem nauk. Przekonamy się też, że jest odpowiedzialna za powstawanie nowych linii nauk.

W podsumowaniu znalazły się refleksje na temat interpretacji tekstów poświęconych dakiniom i ich użyteczności dla ogólnego zrozumienia żeńskiej zasady. Książka kończy się analizą myśli przewodniej: gorącego oddechu matczynych dakiń.

PRZYPISY

¹ Według tybetańskiej tradycji oświeceni mistrzowie, którzy potrafią odrodzić się dzięki współczuciu, manifestują się w kolejnych pokoleniach, przenosząc nasiona urzeczywistnienia i medytacyjnego spełnienia uzyskane w poprzednich żywotach. Surowy trening i przekazy mocy pozwalają rozbudzić ten potencjał, co wymaga jednak odnalezienia dziecka będącego wcielonym umysłem mistrza w dość młodym wieku. Jego rozpoznanie przyspieszają przepowiednie pozostawione przez wcześniejszą inkarnację oraz wizje, których mogą doświadczać oddani uczniowie mistrza lub współcześni mu ludzie. Autobiografia Trungpy Born in Tibet (Urodzony w Tybecie) zalicza się do pierwszych dzieł tego typu napisanych przez tybetańskiego lamę. Została wydana w Anglii w roku 1966.

² Wszystkie artykuły opisujące ten okres wyzwolenia kobiet znaleźć można w: „Spretnak”, 1982.

³ Trungpa 1973a, 23.

⁴ Ibid., 24.

⁵Hevajra-tantra II.iii.53, Snellgrove 1959, 99.

⁶ Choć kwestia ta jest stale podkreślana w naukach wadżrajany, nietrudno zauważyć, jak rzadko postępuje się w ten sposób. W swojej ostatniej pracy, stanowiącej podsumowanie literatury tybetańskiej, Skorupski mówi o nieprzejrzystości języka tantrycznego: „Zważywszy na fakt, że [język zmierzchu] o podwójnym znaczeniu opiera się na analogiach i bogatej symbolice, czasem bardzo wyszukanej, trudno jest ustalić dokładne znaczenie słów lub całych ustępów. Rozmyślne używanie takiego języka jest często usprawiedliwiane koniecznością zachowania w tajemnicy tantrycznych nauk. Niemniej możliwe jest wyjaśnienie jego użycia jako szczególnego, mistycznego języka, który nie ma na celu dokładnego przedstawiania rzeczy, ale pokazywanie lub przywoływanie psychicznych lub duchowych transów, w które adept ma wejść”. To niepojęte, że nie ma żadnej wzmianki o znaczeniu ustnych wskazówek uprawnionego mistrza. Cabezon & Jackson, 1996, 106.

⁷ Ten podział odnosi się do „klasyfikacji dziewięciu jan” stosowanej w szkole njingma, która dzieli nauki buddyzmu tybetańskiego na dziewięć „pojazdów”. Każdy z nich, od najbardziej podstawowego do najbardziej zaawansowanego, obejmuje pełen cykl nauk Buddy. Adept buddyzmu tybetańskiego musi pojąć istotę niższych jan, zanim będzie mógł zająć się praktyką tantr najwyższych. Trzy ostatnie tantry, które różnią się nieco zależnie od szkoły, nazywane są „najwyższymi tantrami” i należą do nich: anuttarajoga-tantra (tantra najwyższej medytacji) w szkołach sarma oraz – w szkole njingma – tantry: mahajoga, anujoga i atijoga (tantry: wielkiej medytacji, medytacji bardziej zaawansowanej i poza medytacją). Nauki te kładą nacisk na bardzo skuteczne metody medytacyjne, które odkrywają przed praktykującym jego wewnętrzne oświecenie, przyspieszając tym samym drogę do urzeczywistnienia.

⁸ Wszystko to są teksty należące do anuttarajoga-tantry; por. przypis nr 7. Źródła są następujące: Cakrasamvara-tantra – Czögyam Trungpa i Nalanda Translation Committee 1986, 1989, 1976, 1979, 1985 oraz Dawa-Samdup 1919, 1987; Samvarodaya-tantra – Tsuda 1974; Abhidhanottara-tantra – wybór u Kalffa 1979; Hevajra-tantra – Snellgrove 1959, vol. 1 i 2, Farrow & Menon 1992, Willemen 1983; Guhyasamaya-tantra, ważna tantra ojcowska w anuttarajoga-janie – zob.: Gäng 1988, Wayman 1977.

⁹ Düdjom 1991, vol. 1, 275-289; vol. 2, 78, n. 1105.

 

¹⁰ Por. Nalanda 1997; Situpa 1998; Thrangu 1993. Guenther 1963; Thrangu 1997; Trungpa 1994. Trungpa i Nalanda, 1980; Thrangu 1992, 1995. Chang 1977; Kunga & Cutillo 1978 i 1986; Lhalungpa 1977. Stewart 1995; Thrangu 1993; Douglas & White, 1976; Thinley 1980.

 

¹¹ T. Tulku 1983; Dowman 1984; Douglas & Bays 1978; Schmidt 1993; Chönam & Khandro 1998.

 

¹² Goodman 1983; Gyatso 1998. Harding [2003].

 

¹³ Obermiller 1964; Chimpa & Chattopadhyaya 1970; Roerich 1949; Düdjom 1991; Thondup 1996.

 

¹⁴ Takich jak Hevajra-tantra według jednej z teorii Snellgrove’a. Snellgrove 1959, 14.

 

¹⁵ Uczelnie klasztorne.

#TAG: dakini | Gorący oddech dakini | Judith Simmer-Brown | |