Koniec pogoni za szczęściem
Zen i psychoanaliza to dyscypliny nastawione na głębokie doświadczenie siebie i na przemianę. Każda z nich ma własną, złożoną historię, metody i rytuały. Każda z nich znalazła wybitnych zwolenników, którzy praktykując z oddaniem niepomiernie wzbogacili swoje życie i pewni są prawdy w nich zawartej, bo zweryfikowali ją we własnym życiuo sobiście. I właśnie dlatego każdej z tych dyscyplin grozi to, że zacznie przypisywać sobie monopol na jedyny w swoim rodzaju pełny wgląd w ludzką naturę, niedostępny dla nikogo, kto nie przeszedł zalecanej ścieżki wraz z przewidzianymi przez nią wyrzeczeniami, i że nie będzie podatna na żaden zewnętrzny wkład ani korektę. Faktem jest, że żadna z tych dyscyplin nie może cieszyć się pełnym sukcesem. W krajach, z których zen pochodzi, coraz bardziej się go zaniedbuje. Kwestionuje się tradycję monastyczną, która przez wieki, aż po dzień dzisiejszy, podtrzymywała i przekazywała zen na Wschodzie, a później i na Zachodzie. Przeniesienie zen na Zachód zostało jednak wypaczone przez powtarzające się skandale seksualne i etyczne, które podały w wątpliwość jakość doświadczeń oświecenia nauczycieli uwikłanych w te naganne praktyki.
Psychoanaliza, choć oferuje bogaty hermeneutyczny wgląd w naturę nieświadomego umysłu, ciągle zmaga się z kwestionwaniem jej klinicznej skuteczności, jakie spotykało ją początkowo ze strony bardziej wymiernych klinicznie i skuteczniejszych form psychoterapii, nakierowanych na problem, a ostatnio ze strony psychofarmakologii i badań z zakresu neurofizjologii.Coraz więcej psychoanalityków zwraca się ku tej czy innej formie praktyki medytacyjnej albo powraca do swych zachodnich religijnych korzeni w poszukiwaniu duchowości, której psychoanaliza nie obejmuje. Tak więc obie dyscypliny — zen ipsychoanaliza, czy gotowe są to przyznać, czy nie, mogłyby odnieść korzyść z pomocy zewnętrznej.
Jako wykwalifikowany i praktykujący psychoanalityk i nauczyciel zen doświadczyłem przez kilka dekad mego życia radości i ograniczeń obu tych praktyk. Mam nadzieję, że mogę już mówić do moich kolegów praktyków i odkrywców po obu stronach zrozumiałym językiem o tym, co się dzieje po drugiej stronie.
Postaram się teraz krótko przedstawić, co każda z tych dyscyplin może zyskać w dialogu z drugą. Z moich obserwacji świeckiego nauczyciela zen w Ameryce wynika, że mimo głębokich przeobrażeń, które mogą być rezultatem doświadczeń oświecenia, doświadczenia te nie są lekami, po zażyciu których budzimy się raz na zawsze do szczęśliwego życia. Każdy wgląd jest częściowy, wymaga długich lat integracji z życiem, a przy tym łatwo włączyć go do narcystycznych fantazji o swojej własnej wyjątkowości lub do którejś z sekretnych praktyk. Tradycyjny zen czasem nie do końca uświadamiał sobie te pułapki i uczniowie mogli nazbyt idealistycznie wyobrażać sobie, jak to kensio — wgląd w naturę jaźni — zmieni ich życie.
Nie na wszystkie pytania dotyczące ludzkiej kondycji potrafi zen odpowiedzieć. Psychoanalitycy nie muszą ulegać urokowi większej mądrości zen i jego długiej historii. Zen potrzebuje psychoanalizy tak samo, jak psychoanaliza potrzebuje zen.
A potrzebuje psychoanalizy w szczególności po to, by zachować emocjonalną uczciwość. Niebezpieczeństwo emocjonalnej nieuczciwości — albo, jak mawiam, ignorowanie emocjonalnej rzeczywistości — może nadchodzić z wielu kierunków, z których wspomnę tylko dwa. Po pierwsze, praktyka medytacyjna, której celem jest rozwijanie samadhi, czyli stanu czystej, wolnej od myśli uwagi, zbyt często kończy się odgrodzeniem od emocji i unikami. Taka medytacja nie tyle zatem angażuje nas w pracę nad przejawami strachu, gniewu, złości i egocentryzmu w miarę ich pojawiania się, ile raczej tworzy pewną oazę, taki bąbel przejrzystości, koncentracji czy spokoju, do którego nie ma dostępu bałagan naszej codziennej emocjonalnej rzeczywistości. W złudzeniu, że kultywujemy wyższą duchową jaźń koniec końców unikamy tego, co sprawia nam emocjonalny ból. Widziałem to wiele razy, na każdym poziomie praktyki: od początkujących uczniów aż po — jak mniemałem — dojrzałych nauczycieli.
Po drugie, uczniowie zen, szczególnie ci, którzy osiągnęli jakiś poziom urzeczywistnienia, są poważnie zagrożeni wyobrażeniami, że teraz mogą już „widzieć rzeczywistość bezpośrednio” taką, jaka ona jest, choć ignorują zachodzące w nich samych nieświadome procesy, zarówno osobiste, jak i ogólniejsze, kulturowe. Praktyka zen często umożliwia głębokie wglądy, ale może też pozostawiać paskudne białe plamy, zwłaszcza tam, gdzie styka się z naszym życiem emocjonalnym. Gdy stajemy w obliczu własnej, często neurotycznej pogoni za niezależnością lub emocjonalną odpornością, gdy próbujemy wyzbyć się tęsknot i pożądań, choć wskutek tego tylko jeszcze bardziej narażamy się na cierpienie — nie pamiętamy o znanych z praktyki zen metodach, które można by wtedy zastosować. Zwykle nie pamiętamy także o uwarunkowaniach kształtujących naszą rzeczywistość, wyznaczonych przez naród, kulturę czy płeć. Nie ma lepszej drogi, by trwać w nieświadomości co do swoich osobistych czy kulturowych ograniczeń, niż wyobrazić sobie, że opanowaliśmy technikę, która usunęła je raz na zawsze. Z drugiej strony, jako psychoanalityk powiedziałbym, że psychoanaliza potrzebuje zen, żeby zrozumieć swoją prawdziwą naturę. Jakiego rodzaju pytania, jakie leczenie, jakie badanie umysłu charakterystyczne jest tylko dla psychoanalizy? Aby szczerze odpowiedzieć na te pytania, psychoanaliza nie może konkurować z „mocnymi”, opartymi na badaniach naukami. To, co w jest psychoanalizie wyjątkowe — pytania i rodzaj uzyskiwanych na nie odpowiedzi — nie całkiem wpisuje się w kategorie nauki. Odpowiedzi na tego typu pytania, jakie stawia nauka, dostarczają nowe fakty. To na przykład takie pytania, jak: „Czy istnieje życie na Marsie?”, „Ile lat ma Ziemia?”, „Jakie są przyczyny raka?”. Wiemy, o co pytamy i w jakich ramach będzie się mieścić odpowiedź.
Jednakowoż psychoanaliza i zen zadają pytania innego rodzaju. Kiedy pytamy: „Jak powinienem żyć?”, odpowiedź nie pojawi się w wyniku badań. Odkrycie nowych faktów dotyczących mózgu nie pomoże nam w oszacowaniu wagi miłości i życia rodzinnego, konkurujących z życiem zawodowym, nie przyda się też, kiedy spytamy, jak zrównoważyć szczęście osobiste ze społeczną odpowiedzialnością. Żadne badania kliniczne nie rozjaśnią jednostce jej własnego rozumienia pojęć takich jak „szczęście”, „wolność”, „sprawiedliwość” czy „obowiązek”. Najbardziej palące problemy naszych czasów, jak problem społecznej niesprawiedliwości czy międzynarodowych konfliktów, niewyglądają w tym aspekcie na problemy naukowe. Czy zajdzie jakiś nowy fakt, którego odkrycie — czy to na poziomie psychologicznym, czy biologicznym — pozwoli rozwiązać problem niesprawiedliwości? Rozwoju empatii i współczucia nie da się zredukować do zdobycia nowych neurochemicznych danych dotyczących nas czy naszych mózgów.
Co najistotniejsze, żadne takie badania nie pomogą nam znaleźć odpowiedzi, gdy zaciekawi nas lub zaniepokoi pytanie: „Kim jestem?”. Paradoksalnie, porażka nauki, szukającej pomostu pomiędzy fizykalnym, deterministycznym opisem mózgu na poziomie neurobiologicznym a naszym subiektywnym doświadczeniem świadomości i wolnej woli, może naprowadzić nas na trop, że odpowiedzi szukamy w złym miejscu. Istnieją zasadnicze pytania, których nauka nie jest w stanie odnieść do konkretnych faktów ani udzielić na nie odpowiedzi. Rozwiązanie takich problemów możemy uzyskać wyłącznie poprzez dekonstrukcję pojęć i kategorii myślowych, z pomocą których je formułujemy. Sugeruję zatem, że zen może pomóc psychoanalizie zestroić się z filozofiąw otwartym zgłębianiu tego rodzaju podstawowych kwestii, które rozstrzygnąć możemy wyłącznie indywidualnie. Wiedza o tym, co z naukowej perspektywy dzieje się w moim mózgu, gdy zadaję sobie pytanie „Kim jestem?”, nie dostarczy odpowiedzi na to pytanie. Zen zaś skłania nas do pytania, co się zmieni, kiedy „ja” przestanie się odnosić do oddzielnego bytu, który nazywamy „sobą” i zawsze określamy go w opozycji do jakiegoś osobnego „innego”.
I chociaż psychoanaliza bywa skuteczną pomocą w szerokim spektrum problemów emocjonalnych, zen może przypominać psychoanalitykowi, że żadnej praktyki nie można zredukować do rozwiązywania problemów. Pełen niepokoju młody mnich spytał kiedyś dwudziestowiecznego nauczyciela zen, rosiego Kodo Sawakiego, czy praktyka może przydać mu pewności siebie i uczynić go nieustraszonym jak sam nauczyciel. Sawaki odparował: „W żadnym razie! Zazen jest bezużyteczne!”. „Bezużyteczne”, bo wiemy, że w zasadzie niczego nie można uzyskać i nic nie potrzebuje naprawy. Właśnie to, a nie świątynie, szaty czy rytuały czyni z zen praktykę religijną. To jest mocne twierdzenie, ono jest sercem całej praktyki, która szuka sposobów, aby zachować i przekazać zen w niekoniecznie tradycyjnej formie, często zastępując formalne ślubowania psychologicznie zabarwioną uwagą, skierowaną na różne przejawy egocentryzmu czy współczucia w codziennym życiu, pracy i związkach. Właśnie świadomość „braku zysku” pozwala nam szanować każdą rzecz, osobę i chwilę jako pełne i całkowite, same w sobie, a nie jako środki prowadzące do jakiegoś osobistego celu. „Bezużyteczność” prawdziwej praktyki stoi w sprzeczności z naszymi przeróżnymi sekretnymi praktykami, które starają się cichcem zintegrować medytację z jakimś egocentrycznym przedsięwzięciem. Praktykując „niezyskowny” zen, wychodzimy poza naszą zwykłą sferę pytań i odpowiedzi, problemów i rozwiązań, poza niekończący się kierat samodoskonalenia, doświadczając w zamian pełni życia takiego, jakie ono już jest.
Psychoanaliza opiera się na podobnym podłożu, którym jest otwarte, nienastawione na cel doświadczanie umysłu takim, jaki jest, chwila po chwili. Ludzie są dziś uzależnieni od postępu i doskonalenia się. Metoda psychoanalityczna, prawie jak tradycyjna praktyka zen, płynie pod prąd współczesnego życia. Czasami wydaje mi się, że my, psychoanalitycy, jesteśmy Amiszami profesji związanych ze zdrowiem umysłowym. Nasze działanie jest celowo powolne. Psychoanaliza wymaga cierpliwego siedzenia (lub leżenia), spędzania długich godzin na zagłębianiu się we własnych uczuciach dla uzyskania obrazu życia raczej jako procesu niż jako czegoś zorientowanego na cel. Zakłada, że życie i szczęście każdej jednostki jest cenniejsze niż jakiekolwiek ekonomiczne kalkulacje i warte jest nieskończonej troski i uwagi. Nigdy nie będzie się ona opłacać z ekonomicznego punktu widzenia. Wszystko to może ułatwić psychoanalizie budowę pojęciowych mostów, łączących ją z wieloma praktykami buddyjskimi, zwłaszcza z zen.
Tak naprawdę, psychoanalizę mógłbym określić jako jedyną zachodnią dyscyplinę, która jest równie bezużyteczna jak zazen! W czasach nastawionych na rozwój i doskonalenie się bardzo jest trudno zrozumieć „bezużyteczność” medytacji czy analizy. Zazen nie jest techniką. Nie prowadzi do jakiegoś końca. Nie stanowi sposobu na zdobycie spokoju, większej pewności siebie czy nawet „oświecenia”. Właściwie o całej praktyce medytacji można powiedzieć, że ma na celu położenie kresu doskonaleniu się, zakończenie kompulsywnej pogoni za szczęściem lub — jak powiedzielibyśmy w zen — pogoni za oświeceniem. Nie o to chodzi, że nie możemy być szczęśliwi czy oświeceni, lecz tylko o to, że dochodzimy tam zupełnie inną drogą, niż to sobie kiedyś wyobrażaliśmy — i może to być całkiem różne od oczekiwań, z jakimi rozpoczynaliśmy praktykę.
I psychoanaliza, i zen są bogatymi systemami znaczeń i sposobów działania i mogą nabrać przeświadczenia, że znają już wszystkie odpowiedzi. Cóż dla nich lepszego niż spotkanie z własnym odpowiednikiem z innej kultury, aby zobaczyć, jak wygląda się jego lustrze?
