Filozofia indyjska

Filozofia indyjska nie rozwinęła się z jednego kierunku myśli. Wykazuje ona istnienie napięć, złożoności i kompromisów między wieloma prądami, które ostatecznie złożyły się na jedną, wspólną tradycję. Napięcia utrzymywane były w ciągu wieków przez regularne szkoły, reprezentujące rozmaite kierunki myślowe. Szkoły te dzieliły się na sześć głównych systemów, odpowiadających w przybliżeniu różnym problemom filozoficznym, a mianowicie: kosmologii, logice, psychologii, ascetyzmowi, rytuałowi, metafizyce. Podział ten jest wyraźnie sztuczny i stosuje się go przeważnie ze względów dydaktycznych. Problemy podejmowane przez szkoły pokrywają się ze sobą. Wszystkie razem przedstawiają ruch myślowy skierowany do wewnątrz i nastawiony na osiągnięcie jednej Ostatecznej Rzeczywistości. Treść tradycji indyjskiej uwarunkowały przede wszystkim czynniki historyczne i geograficzne. Myśl indyjska rozwinęła się w geograficznej sytuacji naturalnej obfitości, w której człowiek w bardzo niewielkim stopniu musiał się troszczyć o swoje potrzeby materialne.

Stąd filozofia nie zajmowała się problemami organizacji świata materialnego czy politycznymi teoriami państw (z wyjątkiem późniejszego okresu), ale przede wszystkim duchowymi problemami człowieka. Z tego powodu myśl indyjska skupiła się na ludzkim życiu. Stworzyło to ścisły związek między spekulacją filozoficzną a życiem praktycznym. Ta koncentracja uwagi na życiu ludzkim tłumaczy specyficzną metodę filozoficzną w tradycji indyjskiej. Życie ludzkie nie może być właściwie rozumiane bez samoobserwacji. Dlatego też punktem ogniskowym wszelkich dociekań filozoficznych stała się tutaj świadoma jaźń, a nie obiektywna rzeczywistość, która była punktem wyjścia dla filozofów zachodnich. Słabą stroną greckiej tradycji filozoficznej jest jej brak właściwego zainteresowania osobą ludzką. Osobę traktowano jako rzecz wśród innych rzeczy, w dużej mierze jako konkretną, intelektualną substancję. W przeciwieństwie do tego charakterystyczną cechą filozofii indyjskiej, od samych jej początków, jej przypisywanie dużego znaczenia pojęciu osoby. Według Platona początkiem filozofii jest zdziwienie. Niezależny czy obiektywny pogląd Greków na świat doświadczenia, inspirowany przez obecność rzeczy dziwnych i anomalnych, zainicjował bezstronne badanie rzeczy występujących w doświadczeniu. Jednakże dla tradycji indyjskiej filozofowanie nie jest rozrywką, ale ważną potrzebą ducha ludzkiego osaczonego przez ból i cierpienie. Nienormalność nie znajduje się na zewnątrz, ale tkwi głęboko w samym człowieku. Niewiedzy, cierpienia i śmierci nie można akceptować jako stanów normalnych. Dlatego poszukiwanie powinno przekroczyć obszar cierpienia i dotrzeć do autentycznej rzeczywistości, jak również do natury środków, które usuną cierpienie.

Realistyczna tradycja zachodnia musiała założyć wielość rzeczy i dążyć do odkrycia wśród nich zasady jedności. Dla myślicieli indyjskich zaś jedność nie stanowiła żadnego problemu. Człowiek żyjący w naturalnym sprzyjającym środowisku ma spontaniczne poczucie więzi z całym otoczeniem. Niewiedza i cierpienie, nieład i niezgoda oraz sama mnogość wydają mu się czymś nieprawidłowym. Stąd wielość była problemem, który wymagał pogodzenia z jednością przyjętą za coś oczywistego. Jedność przyjęta za punk wyjściowy przez wszystkie szkoły filozofii indyjskiej nie jest ograniczony ani strukturalnym współistnieniem poszczególnych czynników, ale absolutną i ostateczną jednością wszystkich rzeczy w jednej nieskończonej rzeczywistości. Założenie to oznaczało, że rozwiązań problemów nie trzeba było stwarzać na nowo ani też odkrywać na drodze rozumowania. One już istniały w zasadniczej i autentycznej jedności wszystkich rzeczy. Metodą postępowania nie było wiec analityczne badanie czy obiektywne rozumowanie, ale uświadomienie sobie, stanie się świadomym "tego Jednego", który już jest w "wielu". Ponieważ ograniczony rozum nie potrafi sam odkryć prawdziwej rzeczywistości, tradycja i autorytet mają specjalne znaczenie w filozofii indyjskiej. Święte pisma stanowią przekaz świadomości, do jakiej mędrcy doszli w swoich dociekaniach na temat Ostatecznej Rzeczywistości. Chociaż słowo pisane samo w sobie nie jest absolutne, dopomaga ono w osiągnięciu tej samej świadomości, o której mówią pisma, znacznie skuteczniej niż jakiekolwiek niezależne rozważania. Dominującą cechą myśli indyjskiej jest jej integralny sposób ujmowania rzeczywistości. Ponieważ bezpośrednią świadomość Absolutnej Rzeczywistości uważa się za końcowy cel dociekań, każdy pogląd i każdą teorię rozpatruje się w kontekście całości jako opinię wprawdzie cząstkową i niewystarczającą, ale niemniej przyczyniającą do ostatecznego poznania. Żaden, więc pozytywny element myśli, choćby najbardziej niedoskonały, nie może być odrzucony. Na tym polega istota postawy tolerancji; każdy pogląd, każdą teorię i opinię powinno się szanować ze względu na zawarty w nich element prawdy. Myśl indyjska nie zajmuje się pochodzeniem rzeczy ani ich przyszłym stanem. Zajmuje się głównie tym, czym są one aktualnie. To, czym są teraz i czym są z natury, jest tym czym były i czym zawsze będą. Istotne w rzeczy jest to co niezmienne.

Filozofowie indyjscy rozróżniają dwa rodzaje wiedzy: wiedzę afirmacyjną oraz zrozumienie. Procesy afirmacji i rozumienia przebiegają w przeciwnych kierunkach. Każde rozumowanie wychodzi od stwierdzenia, afirmacji tego, co ma być sprawdzone. Przedmiot twierdzenia (afirmacji) jest całkiem inny, przeciwny i różny w stosunku do umysłu. Samo twierdzenie nie daje sensownej wiedzy o nim. Natomiast rozumienie wprowadza pewną jedność i identyczność między tymi dwoma elementami. Główną tezą jest tutaj twierdzenie, że samo doświadczenie nie dostarcza pełnego i zadowalającego wyjaśnienia. Brakuje mu pewności i pełni. Doświadczenie może jedynie wytłumaczyć wielość za pomocą wielu czynników i usprawiedliwić niewiedzą przez wskazanie struktury wiedzy niedoskonałej. Stąd, każde prawdziwe wyjaśnienie powinno przekraczać obszar doświadczenia i docierać do poziomu czystej świadomości (jaźni) - świadomości, która jest wolna od zmiany, indywidualności i dualizmu. Tylko to może dać absolutną pewność. Poznanie jest konstruowaniem, syntezą. Rozumienie natomiast osiągane jest według Siankary (XII Siankary.), przez postępowanie odwrotne w stosunku do stosowanego w percepcji. Jest to destruktualizacja aktu poznania. Kartezjusz przechodzi od cogito do sum, przez co eksterioryzuje świadomość jako "egzystencję". Siankary postępuje w przeciwnym kierunku interioryzując świadomość, aby dotrzeć do jej najprostszej i elementarnej formy, po uprzednim usunięciu każdej nadstruktury. Myśliciel hinduski Jiddu Krishnamurti swoich pracach i z bezpośrednich spotkaniach z publicznością Indii, Europy i Ameryki, stara się znaleźć przyczyny i środki zaradcze niektórych problemów światowych. Uważa on, że nie można stworzyć społeczeństwa rozumnego, nie można zaprowadzić pokoju na świecie, dopóki człowiek jest niewyrozumiały, brutalny i współzawodniczący. Społeczeństwo jest projekcją nas samych. Ustawodawstwa i reformy społeczne mogą wprowadzić czasowe ulepszania, ale bez rewolucyjnej przemiany człowieka nie będzie na świecie ładu, harmonii ani pokoju. Krishnamurti mówi, że tej przemiany można dokonać badając z ogromną wnikliwością, determinacją i dokładnością nasz umysł, którym tak łatwo się zadowalamy i dzięki któremu funkcjonujemy. Ta wewnętrzna przemiana człowieka jest niemożliwa bez samopoznania, które nie jest procesem gromadzenia wiedzy o sobie, bowiem ta zebrana i przechowywana wiedza warunkuje i określa wszelkie dalsze rozumienie siebie. Poznawanie siebie jest także czymś całkowicie różnym od wszelkich prób jakiegoś systematyzowania cech naszej osobowości, naszych skłonności, właściwości czy postaw i tworzenia z nich jakiegoś bardziej spójnego dającego się opatrzyć jakimś mianem wizerunku. Obserwując bacznie każą powstającą myśl, każde uczucie, bez tłumienia i bez zniekształcającego wartościowania, możemy dojść do "miejsca", w którym myśl ta czy emocja tworzy się, możemy odkryć co ją rodzi i co się za nią kryje. Nasze myślenie opiera się na pierwotnej żądzy istnienia, wzrastania w siłę i znaczenia, a na tym podłożu układają się warstwy różnych kultur, tradycji, sposobów wychowania.

Człowiek ciągle do czegoś dąży, czegoś szuka. Przyczyną tego, według Krishnamurtiego, jest głęboko w psychice utajone poczucie próżni, osamotnienia, kompletnego odizolowania od otoczenia. Zanim człowiek w tę pustkę nie zejdzie, zanim nie nauczy się żyć niosąc ją w sobie, zanim jej tą drogą nie zrozumie -nie będzie mógł w żaden sposób od niej się uwolnić. Jeśli natomiast zdobędzie się na to, aby uświadomić sobie to przeraźliwe osamotnienie i żyć dalej z tym uczuciem w sobie nie rzucając się do ucieczki, to utrzyma ono swą postać uczucia czystego. Owo osamotnienie, owo czyste uczucie całkowitego odcięcia się od wszystkiego i pozostawania w zupełnej pustce, należy obserwować bez żadnego udziału w tym umysłu, z absolutną uwagą, co wyklucza wszelkie nazywanie i wszelką próbę ucieczki. Ma się wtedy do czynienia ze stanem całkowitego uciszenia umysłu. W tym tkwi istota prawdziwej twórczości. Twórczość, bowiem; rozumiana jako posiadanie talentu, uzdolnień, jest czymś zupełnie różnym od twórczego stanu umysłu. Twórczość rodzi się właśnie ze stanu całkowitego uciszenia umysłu. I mniejsza o to co wówczas człowiek uczyni - napisze natchniony poemat, czy obdarzy kogoś miłym uśmiechem nic w zamian nie oczekując, czy może okaże dobroć serca bez określonego powodu, albo spełni czyn sprawiedliwy bez lęku i bez żadnej ku temu przyczyny - wszystko to będzie wyrazem tego niezwykłego stanu, który jest źródłem twórczości.

Bibliografia:
1. P. Deusen, Zarys filozofii indyjskiej, Lwów 1914.
2. J.B. Chathimattam, Nurty myśli indyjskiej, Warszawa 1974.
3. M. Jasińska, O samopoznaniu i psychice integralnej: art. z pracy, Moralność i społeczeństwo. Printed for the Indo-Polish Library, by Maurice Frydman, India.